Pour aller plus loin

Vous trouverez ci-dessous l’extrait d’un article tiré du « bulletin de théologie » dont vous trouverez l’original en cliquant ici.

A. Newberg est spécialiste de médecine nucléaire et enseignant au département d’études des religions de l’Université de Pennsylvanie, aux États-Unis; E. d’Aquili, décédé en 1998, était psychiatre dans la même Université ; il n’a donc pas directement contribué à la rédaction de ce livre, mais il en a été le principal inspirateur. Avant Why God Won’t go Away, publié en 2001, les deux chercheurs avaient écrit ensemble, en 1999, The Mystical Mind (Le Cerveau mystique). Leur perspective, au travers de ces deux titres, apparaît clairement : étudier les expériences religieuses et mystiques du point de vue de la physiologie et des fonctions du cerveau, ce que l’on nomme désormais la neurobiologie. Dès l’introduction à cette « biologie de la foi », A. N. présente la principale conclusion des recherches qu’il a menées avec E. A. : « Nous avons la preuve d’un processus neurologique qui a évolué pour nous permettre, à nous humains, de transcender l’existence matérielle et de connaître la partie la plus profonde et la plus spirituelle de nous-mêmes. Perçue comme une réalité absolue et universelle, elle nous relie à tout ce qui existe » (p. 21). Une expérience qu’ils nomment « l’Existence unitaire » : « l’Existence unitaire absolue serait un état d’union ultime et d’unicité indifférenciée totale, un plan d’existence dans lequel tous les niveaux de différences se dissolvent et où les comparaisons deviennent impossibles » (p. 236).

A. N. et E. A. se sont appuyés sur les connaissances actuelles en matière de mécanique et d’architecture du cerveau, plus particulièrement sur les capacités de ce dernier à nous dire ce qui est réel. Ils décrivent les mesures qu’ils ont pu prendre grâce aux instruments dont dispose la neurologie contemporaine; ils élaborent des comparaisons entre les expériences psychologiques les plus communes à l’humanité et celles qui sont habituellement qualifiées de religieuses. Les aires associatives, capables de rassembler les informations neurales en provenance de diverses parties du cerveau, ont retenu leur attention. C’est à sa capacité de définir le soi que paraît s’articuler le potentiel mystique du cerveau, dans la mesure où les expériences mystiques impliquent souvent des perceptions modifiées de l’espace et du temps, du soi et de l’ego. Ils en concluent : si « l’esprit est le phénomène des pensées, des mémoires et des émotions qui émergent des processus perceptifs du cerveau », alors « le cerveau fabrique l’esprit » (p. 53); l’un ne va pas sans l’autre. La suite s’impose : « il n’y a pas d’autre moyen pour Dieu d’entrer dans votre tête que par les circuits neuraux du cerveau. En conséquence, Dieu ne peut pas exister, en tant que concept et en tant que réalité, ailleurs que dans votre esprit » (p. 60)… si Dieu existe, évidemment !

A. N. et E. A. s’intéressent alors aux mythes, aux rites, aux mystiques et, enfin, à la religion comme « une bonne idée » qui a persisté. Ils montrent la compulsion humaine à fabriquer des mythes et des croyances, y compris de nos jours : nous en avons besoin pour alléger nos peurs existentielles, pour trouver un réconfort face à un monde dangereux ou incompréhensible. Ces phénomènes appartiennent ainsi à ce que les auteurs appellent un « impératif cognitif » : l’humain doit donner du sens à la réalité telle qu’il la perçoit. Les rituels, pour leur part, intègrent les mythes et leur donnent vie pour permettre à chacun de transcender son soi propre et fusionner avec une réalité plus vaste; se plaçant dans une perspective de type darwiniste, les chercheurs soulignent ainsi l’avantage évolutif des rites pour les sociétés humaines qui les inventent, les développent, les maintiennent, sans oublier de montrer comment ils font appel à des systèmes neuronaux d’excitation, de tranquillisation, voire de désafférenciation (c’est-à-dire d’interruption de la transmission des sensations). L’avantage évolutif des qualités mystiques est, de l’aveu de A. N., plus difficile à trouver; il est vrai, constate-t-il, que l’union mystique et la béatitude sexuelle utilisent des chemins neuronaux identiques : la première serait-elle un sous-produit accidentel de la seconde ? L’idée ne doit pas empêcher de donner sa signification au mysticisme, cet « art d’établir la relation consciente de l’homme avec l’absolu » (p. 151). Cet art ne possède a priori aucun caractère pathologique; tout être humain le possède. Et la science nous permet de confirmer que ces expériences sont bien réelles : « La recherche scientifique corrobore l’hypothèse qu’un esprit peut exister sans ego, que la conscience peut exister sans soi » (p. 186).

A. N. et E. A. étudient alors les avantages des pratiques religieuses pour la santé des individus (« une absence d’engagement religieux, explique un chercheur du Duke University Medical Center, a un effet sur la mortalité équivalent à quarante ans passés à fumer un paquet de cigarettes par jour » !) et la cohésion des groupes sociaux. De fait, « le mysticisme est la source de la sagesse et de la vérité essentielles sur lesquelles toutes les religions sont fondées » (p. 200). Et Dieu dans tout ça ? L’éditeur français a pris le soin d’ajouter des guillemets là où le titre américain n’en comportait aucun. Sage précaution, car, en ce domaine, les limites habituellement posées par la science moderne paraissent souvent franchies par A. N. et E. A.; ainsi, lorsqu’ils écrivent : « Si nous faisons confiance à nos perceptions du monde physique, nous n’avons aucun motif rationnel de déclarer que cette expérience spirituelle est une fiction qui existe “uniquement” dans l’esprit » (p. 215). Notre cerveau paraît capable d’éprouver un plan d’existence supérieur; mais est-ce « une fenêtre ouverte sur Dieu ? » Le point d’interrogation est effectivement de rigueur.